Islam dan Budaya Lokal, Minangkabau Modern

Pict: TRavel.Detik

Oleh: Prof. Dr. Mestika Zed

repository.unp - BAHAYA terbesar bagi suatu format budaya [adat] Minangkabau hari ini ialah jika ia ditimpa anakronisme.[1] Anakronisme dalam arti keliru dalam menempatkan warisan nenek moyang itu dalam konteks kekinian. Suatu solusi masalah yang pada mulanya cemerlang, kerap kali — seiring dengan berjalannya waktu — menjadi bumerang yang memakan tuannya sendiri. Mengapa demikian? Jawabnya ialah karena zaman terus berubah dan gejala sosial tak matematis. Masyarakat bukanlah robot-robot. Masyarakat selalu reflektif. Ia memiliki daya yang senantiasa aktif menilai. Dalam budaya Minangkabau, daya menilai itu ada dalam konsep rasa [raso] dan periksa [pareso]. 

“Rasa dibawa naik, periksa dibawa turun”. 

[Raso dibao naiak, pareso dibao turun]

Rasa adalah pengalaman batin yang tercerap dari kenyataan hidup sehari-hari, sementara “periksa” adalah kalkulasi rasional dalam menimbang dan mengambil keputusan terhadap pilihan-pilihan yang tersedia. Dengan rasa dan periksa itulah penilaian terus memberikan score atas realitas sosial sekitarnya. Score ini kumulatif[2] sifatnya. Kumulasi penilaian ini terbentuk lewat proses sejarah, sebab tiap masyarakat, tanpa kecuali, memiliki memori kolektif, kenangan dan cita-cita historis tertentu. Kenangan, cita-cita, dan refleksivitas yang inheren [berhubungan erat] dalam interaksi masyarakat itu menuntut tiap pelaku individu maupun kolektif menyesuaikan dan membiasakan diri dengan nilai-nilai dan norma yang hidup dalam masyarakat.

Dalam makalah ini saya akan membahas sebuah tema besar dalam lingkup kecil, yaitu tentang “Islam dalam konteks budaya Minangkabau modern." Pertanyaan pokoknya di sini ialah apakah sintesa (konsesus) antara adat dan agama dalam pemikiran Minangkabau mampu mengurangi ketegangan (tension) antara keduanya atau hanya menyisakan konflik tak berkesudahan? Bagaimana menjelaskan konflik-konflik yang pernah terjadi dalam sejarah Minangkabau kontemporer?

Dalam membahas tema besar ini, saya akan melihatnya dari tiga aspek yang saling berkaitan dalam pemikiran Minangkabau kontemprer: (i) kondisi-kondisi lokal, termasuk tradisi adat dan budayanya, (ii) kontinuitas Islam dan (iii) isu-isu modern dalam sejarah kontemporer. Ketiganya menyediakan dan berkontribusi terhadap realitas obyektif yang terjadi dalam masyarakat dewasa ini. Dalam kerangka tiga dimensi inilah, pembahasan saya tentang pengalaman Islam yang hidup dalam budaya lokal Melayu-Minangkabau sebagaimana tersirat dari judul makalah ini. Ketiganya terbentuk dari hasil interaksi terus menerus, yang tercipta lewat perjalanan sejarah yang spesifik dan dalam bentuk yang spesifik pula.

Adat dan Islam di Minangkabau

Adat dapat didefinisikan sebagai “kebiasaan lokal” (local custom) yang mengatur pola interaksi anggota masyarakat berdasarkan nilai-nilai dan norma-norma tertentu dalam masyarakat. Adat dalam pengertian ini diyakini sebagai keseluruhan sistem nilai (budaya) masyarakat yang menjadi basis semua prilaku dan etika serta aturan sosial yang mengikat masyarakat ke dalam suatu sistem yang berlaku. Dengan kata lain adat mencerminkan pola tingkah laku yang ideal, yang diharapkan terwujud dalam masyarakat. Selaku demikian, adat adalah bagian inti dari budaya dalam pengertian sempit; ia bersumber dari warisan tradisi nenek moyang di masa lalu.

Adat dan budaya Minangkabau aslinya adalah konstruksi masyarakat agraris. Unit sosial dan politiknya berada di tingkat nagari. Maka ada ungkapan adat yang mengatakan “Adat salingka nagari” (adat-istiadat hanya berlaku di lingkungan nagari itu saja). Pada masa pra-Islam, adatlah yang menjadi sumber nilai dan normat masyarakat. Islam datang lebih kemudian dan membawa sistemnya sendiri, sedikit banyak memiliki perbedaan dan bertentangan dengan adat lokal. Islam bersifat universal dan merupakan fenomen urban. Berbeda dengan kepercayaan lainnya ― entah itu bersifat ideologis, filosofis, ilmiah atau akal sehat biasa atau adat ― agama Islam dipandang tidak sebagai kesimpulan dari pengalaman an sich,[3] melainkan mendahului pengalaman. Bagi penganutnya, kepercayaan agama bukanlah sesuatu yang induktif, yang muncul semata-mata dari kesadaraan sosial yang dalam, dari hasil renungan fikiran, atau analisis logis, dari tinjauan empiris serta pengujian hipotesis atau dari apa yang sudah ditempuh ― jadi historis, melainkan adalah sesuatu yang paradigmatik dan sekaligus dogmatik. Meminjam pernyataan seorang pakar, “kepercayaan agama tidak memberikan bukti-bukti akan kebenaran ‘mutlak’ yang diyakininya, melainkan hanyalah ilustrasi darinya” (Geertz, 1968). Ia adalah cahaya yang terpancar dari ‘luar’ dan menerangi alam kehidupan manusia. Dengan kata lain, Islam lahir dari pengalaman transedental, mendahului pengalaman sehari-hari, sementara adat lahir dari pengalaman empirik, kreasi nenek moyang dari berguru kepada alam.

Erat kaitannya dengan penjelasan di atas, suatu tradisi kebudayaan pada hakekatnya bukanlah seperangkat pola prilaku yang bersifat statik, melainkan suatu dialog yang berakar dan hidup dalam masyarakat sebagai referensi bersama yang lahir dari peristiwa-peristiwa kreatif tertentu. Ketika Islam datang dan secara lambat laun diterima oleh masyarakat, terjadi sintesis (konsesus) antara adat dan agama. Ungkapan Minang mengatakan:

 “syara’ besentak naik, adat besentak turun” 

(Islam datang dari pantai, adat turun dari daratan). 

Fakta-fakta sosial yang menggambarkan perpaduan antara adat dan Islam terus berkembang, sebagaimana dapat dilihat dalam struktur sosialnya. Di situ terdapat unsur kepemimpinan yang bercorak keagamaan, seperti yang tampak dari konsep “tungku tigo sajarangan” (penghulu, alim-ulama dan cerdik pandai); atau konsep sistem nilai “tali tiga sepilin” (adat, Islam dan undang)*) Masing-masing unsur terjalin menjadi satu sehingga terpadu dalam doktrin sosial (atau falsafah Alam Minangkabau) yang terkenal itu: 

Adat Basandi Syara’

Syara’ Basandi Kitabullah (Kitab Suci Al- Qur'an)

Syara’ mangato

Adat memakai".

Doktrin sosial khas Minangkabau ini, sudah menjadi semacam diktum ‘sejarah’ yang diulang-ulang sampai kini. Apakah itu peristiwa sejarah yang spesifik, yang benar-benar terjadi, sejarawan gagal membuktikannya, tetapi dalam Tambo Adat ia dihubungkan dengan “Perjanjian Bukit Marapalam” di zaman Paderi awal abad ke-19. Sejarah memerlukan peristiwa. Peristiwa memerlukan tokoh. Dengan cara itu, sejarah diulang-ulang dan tokoh diingat-ingat. 

Mengulang dan mengingat ha­rus menimbulkan "sensasi publik" agar dapat menghasilkan memori yang senantiasa diingat dan dapat dijadikan rujukan terhadap pembenaran keberadaan doktrin sosial tersebut. Pada hemat saya baiklah kita terima saja doktrin tersebut sebagai fakta sosial dan bukan fakta historis, karena terlepas dari kepastian historisnya, doktrin itu secara emplisit dan eksplisit memang diterima secara sosial dan ideologis tatkala agama diterima sebagai patokan ideal yang harus diwujudkan dalam realitas lewat tata prilaku dan pengaturan sosial yang disediakan oleh adat. Sejak itu agama sebagaimana dirumuskan dalam Kitabullah menempati hierarki nilai tertinggi, sementara adat membenarkannya ke dalam tindakan dan prilaku. Semuan ini terlembagakan ke dalam institusi adat tanpa perlu membuangnya sama sekali adat lama. Bukankah sistem kekerabatan (kinship) matrilineal Minangkabau, demikian juga hukum warisnya tetap bertahan berdampingan dengan syara’. 

Di situ kita selanjutnya diperkenalkan dengan berbagai macam sistem hierarki nilai seperti yang tampak dari konsep kategori adat ”Nan Empat”, kategori ”cupak” (ukuran), kategori kata, kategori kepemimpinan. Dalam konteks ini di Minangkabau tradisional, setidaknya di nagari-nagari di Luhak Nan Tigo, kawasan inti Alam Minangkabau (Tanah Datar, Agam dan Limo Puluah Koto), yang menjadi raja bukanlah “orang”, tetapi lembaga dan nilai-nilai adat dan agama. Dalam hirarki nilai dikatakan: 

“Kemenakan beraja ke Mamak, 

Mamak beraja ke Penghulu, 

Penghulu beraja ke Mufakat, 

Mufakat beraja ke Nan Benar, 

Nan Benar berdiri sendirinya.” 

Nan Benar yang sesungguhnya benar adalah Kitabullah itu.

Dengan mitos sejarah “perjanjian Bukit Marapalam” selepas Perang Paderi di abad yang lalu itu hubungan sinergik antara Adat dan Syarak, menjadi doktrin dan sekaligus identitas bersama masyarakat Minangkabau. Sebuah transformasi besar sudah terjadi manakala sebelumnya, keduanya, adat dan Islam, bagaikan tesis dan anti-tesis. Sekarang sudah terjadi sintesis antara keduanya. Namun demikian tidak berarti bahwa ketegangan dan perdebatan antara keduanya sudah berhenti. Ada desakan dari kehidupan dunia modern yang datang bersamaan dengan Islamisasi dan perdagangan (ingat agama Islam adalah fenomena urban dan perdagangan). Maka perubahan-perubahan pun terjadi sebagai efek dari sistem nilai baru yang lebih dominan. Dengan begitu kemungkinan baru terbuka pula, dengan segala plus-minusnya, dan pada saat yang sama nilai-nilai lama dipertanyakan dan didekonstruksi. Perubahan-perubahan ini, sebagaimana yang akan ditunjukkan berikut ini, bukanlah sekedar cerminan kemauan atau pilihan-pilihan pribadi, melainkan tercipta dari kondisi-kondisi lokal yang spesifik di mana transformasi itu terjadi.

Radikalisme Gerakan Paderi

Pembaruan Islam pertama di Minangkabau terjadi pada penghujung abad ke-18, bersamaan dengan meningkatnya perdagangan kopi Minangkabau di pantai barat Sumatera. Selama berabad-abad pantai barat Sumatera menjadi ajang pertarungan dagang antara VOC dan Aceh serta pedagang lokal Minangakabau. Mula-mula emas dan kemudian lada. “Kebangkitan ekonomi” Minangkabau pada penghujung abad ke- 18 dan abad ke-19, menurut Dobbin (1983) telah mengotori lembaran sejarah Minangkabau, terutama setelah daerah itu ditarik ke dalam ekonomi pasar dunia. Komersialisi komoditi pertanian Minangkabau telah melahirkan kelas pedagang yang menyebar kemakmuran ke pedalaman. Kemakmuran selanjutnya merembet kepada dorongan mengejar kesenangan duniawi (hedonisme). 

Maka pada penghujung abad ke-18, kebiasaan lama menyabung ayam dan kecanduan minum madat, mengunyah sirih dan tembakau (bahasa sekarang Nafza), kumat meraja lela. Sementara itu kelompok pembaharu agama yang relatif ‘moderat” yang berpusat di Koto Tua Agam di bawah tarekat Syatariyah pimpinan Tuanku Koto Tuo sibuk dengan perdebatan mengenai seruan kembali ke syariah bersama aliran Naqsyabadiyah. Kelompok pembaharu ini kemudian mendapat amunisi baru ketika sekelompok tokoh ulama yang baru pulang dari naik haji dari Makkah. Mereka lalu mendorong timbulnya gerakan Paderi yang radikal.

Gerakan Paderi adalah gerakan radikal pertama dan terbesar di Asia Tenggara, mirip dengan gerakan revivalisme Islam seperti yang dilakukan oleh rekan-rekan mereka dalam perkumpulan tareqat di Afrika Utara (Marokko dan Sudan) serta di India (Dobbin, ibid dan Vol, 1982, Laffan, 2003). Gerakan itu menyapu bersih lawan-lawan mereka, khususnya dari kaum adat yang dianggap pembela ajaran adat lama dan kerajaan. Gerakan itu makin meluas dan massif ketika campur tangan Belanda pada tahun 1820-an dan celakanya, pertaruangan berakhir dengan kemenangan Belanda dan bukan salah satu pihak yang beratrung, kaum adat dan reformis Islam.

Analisis sejarah mengenai ideologi Gerakan Paderi cenderung mengaitkannya dengan atau setidaknya mendapat inspirasi dari Gerakan Wahabi di Arab Saudi, dan segera mendapat pengikutnya lewat guru-guru tareqat di surau-surau pedalaman Minangkabau. Namun menurut kesaksian Syeikh Jalaluddin Ahmad (Pakiah Saghir) yang ikut berperan di awal Gerakan Paderi dalam bukunya dikatakan bahwa gerakan Paderi di Minangkabau menganut ajaran Tuanku Di Ulakan (Tharekat Syattariyah). Tidak seperti dikatakan banyak buku sejarah bahwa awal gerakan Paderi itu menganut faham Wahabi yang dibawa tiga orang haji yang pulang dari Tanah Suci Mekah. 

Salah seorang haji ialah "Haji Miskin", ia sampai di Minangkabau setelah empat tahun gerakan tersebut mulai. Diceritakan tatkala Haji Miskin kembali dari Mekah, ia langsung berdakwah di Batu Taba, Canduang (Syeh Djalluddin, trans. 1991). Sebab pada masa dahulu sebelum berangkat ke Tanah Suci Mekah, ia lama berguru pada ayah Syekh Jalaluddin di Nagari Canduang tersebut. Setelah setahun lamanya ia mengajar di nagari tersebut dan barulah setelah itu ia kembali ke kampung halamannya di Pandai Sikek. Jadi tidak ada catatan adanya bentrokan faham atau aliran antara Haji Miskin dengan tokoh Paderi waktu itu, yakni Tuanku Nan Tuo yang beraliran ajaran Tuanku Di Ulakan. Bahkan Tuanku Nan Tuo konon pernah marah ketika mendengar rencana hendak membunuh Haji Miskin yang ketika itu mengajar di mesjid Aia Tabik, Payakumbuh. Lalu Tuanku Nan Tuo bersama pengikutnya datang ke kawasan itu menolong beliau. Adapun pangkat atau jabatan Syekh Jalaluddin waktu itu selain guru agama, juga sebagai "Kepala Bermulut" (Juru Bicara) Tuanku Nan Tuo.

Surau suku sekitar tahun 1880-an di Bukittinggi, koleksi museum Leiden, sumber:geheugenvannederland (2011).Gambar kanan,surau suku di Simabur, Kab.Pariangan Tanah Datar (hasil penelitian Nasbahry Couto, 1996)

Penyatuan sistem adat dengan Islam, setiap suku diwajibkan memiliki surau suku, hasil penelitian Nasbahry Couto, di Nagari Saningbakar, Kabupaten Solok, tahun 2004.

Gerakan Islam di Masa Penjajahan Belanda

Abad ke-19 menyaksikan dominasi kekuasan Eropa (Belanda), yang semakin meluas dan masuknya pengaru Barat ke dalam nilai-nilai sosial lokal lewat jaringan birokrasi dan pendidikan sekuler. Namun demikian kehadiran Belanda untuk sementara waktu unsur-unsur Islam dikucilkan. Dengan kuasa dan wibawa kaum adat yang diberikan mandat oleh Belanda, kelompok Islam membangun keutuhan umat lewat lembaga surau. Dari suraulah lahirnya kaum “intellegentsia agama”, sementara di luar sana muncul kelas baru yang disebut kaum terpelajar hasil pendidikan sekuler Belanda. Kebanyakan mereka menjadi birokrat atau guru sekolah.

Pada awal abad ke-20 kolonialisme tidak hanya bertindak sebagai penjajah dalam arti kelompok domoninan yang mengeksploitasi sumber daya lokal (alam dan manusia), melainkan memperkenalkan ide tengan “kamajuan”, suatu corak kebudayaan yang sama sekali lain dari yang dianut oleh budaya lokal selama ini. Sekularisme tidak hanya bermakna memisahkan agama dari urusan negara, tetapi juga melahirkan kelas baru yang di luar kelompok kaum adat dan agama. Dengan demikian, masalah pertama yang harus dihadapi oleh budaya Minangkabau masa kolonial ialah menjaga keutuhan komunitas dari ketagangan kultural dan struktural segi tiga antara rasionalisasi adat dan syara’ atau aqidah dan ide “kemajuan” atau kemodrenan yang diidentikkan dengan bawaan Barat.

Pergumulan intelektual antara ketiga unsur inilah yang mewarnai ketegangan dan konflik budaya Minangkabau awal abad ke-20. Dalam konteks inilah lahirnya gerakan Islam Minangkabau modernis seeprti yang dikaji oleh Deliar Noer (1982). Gerakan pembaruan Islam generasi kedua oleh para ulama Kaum Muda awal abad ke 20 bukan berasal dari semangat gerakan Pan Islamisme di Timur Tengah. Sejak akhir abad ke-19 gerakan itu di Minangkabau menampakkan wujud dalam bentuk konflik Kaum Muda vs Kaum Tua. Dari satu segi, gerakan ini dapat dilihat sebagai kelanjutan dari periode sebelumnya. Risalah agama tetap dijadikan sebagai landasan perubahan sosial, tetapi selain itu juga terjadinya pematangan orthodoksi ajaran. Namun isu yang dipersoalkan sudah bergeser, demikian juga metode yang digunakan. Isu sentral pada periode ini ialah masalah fikh, khususnya masalah-masalah khilafiah. Sementara itu perdebatan seru antara pengikut tareqat Naqshabandiayah dan Syatariyah menimbulkan polarisasi ke dalam, seperti yang tampak dari konflik antara kaum tua dan kaum muda. 

Yang sangat khas dari periode ini ialah metode yang digunakan lewat diskursus intelektual, baik melalui buku, media massa (majalah dan surat kabar), atau forum muzakarah. Begitu dahsyatnya arus gerakan itu di tengah-tengah masyarakat, sehingga menyebabkan para ahli cenderung menilai bahwa tonggak sejarah pembaharuan Islam terpenting di Indonesia berkambang subur di Minangkabau pada periode awal abad ke-20. Basis gerakan itu berada di surau dan lembaga pendidikan modern suasta yang dikelola oleh kelompok Islam, baik kaum tua maupun kaum muda. Surau-surau ini pada gilirannya juga berafiliasi dengan organisasi massa seperti SI (kemudian PSII) dan Muhammadiyah, Permi dan bahkan juga dengan PKI.

Gerakan Islam Paska Kemerdekaan

Periode berikutnya, yakni yang ketiga ialah Gerakan Islam Ideologis, yang berkembang ketika Islam berhadapan dengan kekuasaan politik kenegaraan sejak periode perjuangan kemerdekaan, 1945 sampai tahun 1960-an. Memang Gerakan Kaum Muda sebelumnya juga telah menampilkan dirinya sebagai gerakan ideologi tandingan terhadap ideologi dominan, yaitu hegemoni kolonialisme, tetapi berbeda dengan Gerakan Islam Ideologis yang berkembang kemudian, gerakan pembaharuan Kaum Muda menampilkan tiga ciri utamanya. Kecuali lebih mengutamakan diskursus intelektual ke dalam anggota masyarakat penganutnya sendiri; juga menggunakan basisnya di lembaga keagamaan seperti di surau-surau, mesjid dan lembaga pendidikan agama. Lagi pula, gerakan ideologis Kaum Muda tampak lebih bersifat akomodatif terhadap ideologi-ideologi kepartaian sezaman (seumpaman sosialisme dari SI Cokromainoto-Abdul Muis, dan komunisme Dt. Batuah dkk, Dan kemudian Permi dan kemudian Masyumi).

Ketiga ciri ini berbeda perkembangannya dalam era Orde Baru ketika (i) kelompok Islam tampil sebagai pembela ideologi tandingan terhadap pluralisme partai-partai politik yang ada, baik sekuler maupun gerakan keagamaan ‘tradisional’, seperti Perti. [b] Gerakan pembaharuan Islam Ideologis, seperti yang terdapat dalam Partai Masyumi dan Muhammadiyah; lebih mengutamakan diskursus politik ketika bergumul dengan kekuasaan negara Republik Indonesia dan [c] basis utamanya justeru sudah semakin meluas, bukan hanya dalam lembaga keagamaan dan pendidikan, tetapi di dalam isntitusi politik atau partai itu sendiri. Dalam hal ini misalnya, perdebatan tentang konsep “Negara Islam”, seperti juga kontribusi Islam dalam perjuangan kemerdekaan yang cenderung dimarginalkan, seperti juga ketika kelompok Islam merasa diperlakukan tidak adil oleh negara, salah satu bibit ketidakpuasan dan menyediakan jerami kering di musim kemarau.

Perkembangan Mutakhir

Pada saat saya menyiapkan makalah ini, perdebatan tentang kebudayaan Minangkabau masih berlangsung di luar sana. Dalam media massa lokal dan internet (face book dan mailing list), rencana Kongres Kebudayaan Minangkabau (KKM) yang sudah disiapkan sekian lama oleh perantau di Jakarta (atas sponsor Gebu Minang), mengalami bebertapa kali penundaan. Tadinya mau diselenggarakan di Bukittinggi, tetapi belakangan dipindahkan ke Padang, berlangsung persis bersamaan dengan seminar kita ini.

Pro-kontra terhadap KKM itu sedikit banyak mencerminkan iklim pemikiran budaya yang berkembang di Minangakbau saat ini. Isu-isu yang mengemuka, sejauh yang dapat dipatau lewat media, tidak hanya berkenaan dengan pendekatan dan metode yang digunakan penyelenggara dalam mempersiapkan KKM, melainkan materi agenda yang diajukan. Dari sudut pendekatan, sentimen demokrasi mengemuka. Mengapa orang kampung halaman (maksudnya Sumatera Barat vis a vis rantau) tidak diajak berunding, duduk bersama sejak fase awal sebelum mengadakan “alek” gadang itu, kecuali mereka terima jadi masaknya saja. Ada sanggahan, apakah rantau lebih tahu soal kampung halaman? Apa yang mereka perbuat untuk kampung selama ini. Di sini tampak mencogok ego demokratik khas Minangnya. Ada kecurigaan daerah atau lebih tepat sejumlah tokoh kampung tentang agenda tersembunyi di balik penyelenggaraan KKM tersebut.

Berkenaan dengan agenda dan materi pembahasan KKM banyak sanggahan. Salah satu di antaranya muncul dari Amir MS Dt Mangguang Nan Sati, mantan Sekda Sumatera Barat yang tingal di Jakarta dan juga seorang intelektual dan penulis buku tentang adat Minangkabau. Dalam suratnya yang ditulis 16 Feb 2010, kepada Wk Ketua SC KKM 2010 (Dr. Mochtar Naim), Pak Amir menulis,

“... Dalam masalah penyesuian aturan adat Minangkabau dengan aturan syarak dalam Islam, saya memilih pola Sinkronisasi (Sinkretis) dan tidak dapat menerima pola pikir engku Dr Mochtar Naim yang mengingini pola persenyawaan Sintetis, di mana syarak Islamlah yang dijadikan Adat Minangkabau. Pola pikir Sintesis engku DR Mochtar Naim inilah agaknya yang akan dilegalisasikan dengan menambah ikrar Bukit Marapalam dengan pepatah yang sudah ada yaitu Syarak Mangato Adat Memakai.
Dengan adanya ide membentuk Majelis Adat dan Syarak (MAS) maka akan berakhirlah kekuasaan ninik mamak dalam kepemimpinan masyarakat adat Minangkabau dan akan digantikan oleh pimpinan DWITUNGGAL Penghulu Pucuk adat dengan ULAMA. Dengan adanya lembaga adat baru ini dengan tidak membubarkan lembaga adat lama ini seperti KAN, maka akan timbul dua lembaga adat di satu Nagari yang dapat menjadi sumber konflik horizontal baru di Nagari antara pengikut KAN lama dengan Pengikut MAS baru...”

Tanggapan balik dari Mochtar Naim terhadap keberatan Pak Amir cukup terurai panjang lebar. Pertama memperdebatkan tentang istilah. Agar tidak mengubah jalan fikirannya saya mengutipkannya secara lengkap seperti berikut ini.

Terlebih dahulu, istilah yang dipakai tepatnya bukanlah “Sinkronisasi,” seperti yang dipakai Pak Amir MS itu, tetapi “sinkretis,” atau sinkretisme, untuk dilawankan dengan sintetis, atau sintetisme. Sinkronisasi tidak sama dengan sinkretis. Sinkron, sinkronisasi, berarti “sejalan,” atau “selaras” – cause to happen at the same time, agree in time, speeds, etc.” Sementara sinkretis, atau syncretism: “the attempted blending of irreconcilable principles or parties, as in philosophy or religion. Artinya: upaya mencampur-baurkan prinsip-prinsip atau pihak-pihak yang bertentangan dan tidak mungkin dipertemukan seperti dalam filosofi atau agama. Jadi tak sama arti dari sinkronisasi dan sinkretis itu. Malah bersilangan jalan.

Faham sinkretisme untuk konteks budaya di Indonesia biasa dialamatkan kepada budaya campur-sari seperti di Jawa, di mana semua agama dianggap sama benarnya walau berbeda-beda (sedaya agami sami kemawon) – seperti juga yang dianut oleh tokoh karismatik Jawa kemarin ini: Gus Dur. Tinggal pilih mana yang suka, atau dicampur-aduk sesuai selera.

Tentu saja bukan itu yang dimaksud atau diinginkan oleh pakar adat kita, Bapak Amir MS, untuk dialamatkan kepada budaya Minang. Syarak adalah syarak, datangnya dari atas, dari Allah S.W.T. Adat adalah adat, kebiasaan yang terpola yang diciptakan oleh budaya sesuatu bangsa. Dan dua-dua oleh Islam boleh bersisian. Namun, adat yang dipakai dan dibolehkan itu adalah yang sejalan dan tak bertentangan dengan syarak. Karenanya dia sintetis, bukan sinkretis. Budaya Minang tegas dan tanpa tedeng aling-aling sifatnya: Budaya adat yang sejalan dengan syarak, diterima, yang tidak sejalan, dibuang. Yang baik dipakai, yang buruk dibuang. Dan tidak perduli dari manapun datangnya yang baik itu, diterima. Begitu juga sebaliknya. Makanya ada suruhan agama: Belajarlah sampai ke negeri Cina sekalipun. Dan berjalanlah, atau belajarlah ke manapun di dunia ini. Termasuk juga berguru kepada alam yang sudah menjadi bahagian dari ajaran adat itu sendiri.

“Bersendi” atau basandi (based upon; foundation) dari ungkapan “Adat bersendi Syarak, Syarak bersendi Kitabullah, itu tidak sama dengan “batu pecak yang diselipkan kemudian di bawah tonggak rumah gadang,” seperti yang diarti-kiaskan oleh ahli adat kita, Idrus Hakimy Dt Rajo Panghulu alm., itu. Sandi ya sendi, dasar dari bangunan itu. Tidak dipersoalkan, datangnya duluan atau kemudian. Ajaran adat yang manapun, baik yang datangnya duluan ataupun yang kemudian, jika bertentangan dengan syarak, ya dibuang, tidak dipakai. Syarak mengata, adat memakai. Sebaliknya, ajaran adat yang manapun, yang sejalan dengan syarak, ya diterima. Dan karenanya adat yang sejalan dengan syarak “muhakkamah” (berkekuatan hukum) sifatnya, berlaku dan dikukuhkan. Ini yang dimaksud dengan sintetis itu. Karenanya sikap budaya Minang yang telah diislamkan itu tidak a priori sifatnya. Adat yang diterima adalah, dan hanyalah, adat yang serasi dengan ajaran Islam. Yang tidak serasi dibuang atau ditinggalkan. Apalagi adat yang berbau syirik, bid’ah dan khurafat, yang juga dinamakan dengan “adat jahiliyah.” Sudah harus dibuang jauh. Sementara adat yang sejalan dengan Islam: adat islamiyah.

Kalau jelas-jelas ajaran adat itu tidak sejalan, atau bahkan bertentangan, dengan Islam, dengan syarak, ya rilahkanlah untuk dibuang. Tinggal kita menentukan, yang mana saja dari ajaran adat itu yang tidak sejalan dengan Islam. Kalau perlu ada seminar khusus pula untuk itu. Dulu di zaman Paderi sudah dilakukan itu. Misalnya dilarang menyabung ayam, berjudi, minum arak, main perempuan, dsb. Nah sekarang, dengan masuknya berbagai macam unsur budaya luar, apa pula itu. Tugas kita sekarang untuk menjabarkan dan memilah-milah mana yang sejalan mana yang tidak sejalan. Yang pokok, hukum yang tertinggi itu bukanlah tambo, tetapi adalah Kitabullah, Al Quranul Karim. Ke sana semua kita berpedoman. Termasuk dalam kita bernegara sekarang ini. Tidak boleh ada hukum negara yang bertentangan dengan Islam. Yang sejalan dan tak bertentangan: silahkan jalan, dan jalan terus! Semua itu dijamin oleh Negara, karena negara berdasar atas Ketuhanan Yang Maha Esa, baik tercantum sebagai Sila Pertama dari Pancasila, maupun dikuatkan lagi dengan Pasal 29 ayat (1) dan (2) UUD 1945 yang sudah diperbaharui: “Negara berdasar atas Ketuhanan Yang Maha Esa!”

Kedua: tentang pola kepemimpinan. Ada tiga opsi. Kepemimpinan tunggal Ninik-mamak, kepemimpinan tiga serangkai atau TTS (Tungku nan Tigo Sajarangan, Tali nan Tigo Sapilin), atau seperti kecenderungan sekarang: Kepemimpinan Majemuk dengan juga memasukkan unsur wanita dan pemuda dalam representasi kelembagaan permusyawaratan perwakilan.

Pak Amir dari tulisannya kelihatan cenderung untuk menegakkan pola kepemimpinan tunggal Ninik Mamak. Pak Amir mengatakan, kalau MAS didirikan, lembaga adat lama KAN tentu akan tersaingi, dan bahkan mengatakan: “Dengan adanya ide membentuk Majelis Adat dan Syarak (MAS) maka akan berakhirlah kekuasaan ninik mamak dalam kepemimpinan masyarakat adat Minangkabau dan akan digantikan oleh pimpinan DWITUNGGAL Penghulu Pucuk Adat dengan Ulama.

Pertama-tama kita dudukkan dulu: Sistem kepemimpinan tradisional Minang-kabau pasca diterimanya Islam sebagai agama satu-satunya dari rakyat dan masyarakat Minangkabau, apakah kepemimpinan tunggal Ninik Mamak, seperti yang dinyatakan oleh Pak Amir itu, atau kepemimpinan tripartit, tritunggal tiga serangkai: Ninik-mamak, Alim-Ulama, Cerdik-pandai, yang dibuhul ke dalam ungkapan: “Tungku nan Tigo Sajarangan, Tali Nan Tigo Sapilin” atau disingkat TTS itu.

Rasanya yang dianut selama ini, dan sampai belakangan ini: kepemimpinan tritunggal tiga serangkai TTS, bukan kepemimpinan tunggal Ninik Mamak seperti yang diinginkan oleh Pak Amir dan mungkin juga dari antara ninik mamak lain-lainnya.

Sistem kepemimpinan di Minangkabau selama ini tidak pernah tunggal, autokratik, apalagi otoriter, di tangan Ninik Mamak. Sistem kepemimpinan TTS sudah demikian populernya sehingga aneh dan bahkan lucu kalau Pak Amir sekarang mengalihkannya kepada kepemimpinan tunggal Ninik Mamak. Bahwa ninik-mamak dalam konteks kepemimpinan tritunggal tiga serangkai TTS didahulukan selangkah, ditinggikan seranting, itu mungkin, dan wajar. Artinya dalam konteks “primus inter pares” – yang dituakan dalam kesetaraan. Malah juga kepemimpinan kerajaan Minangkabau sendiri dahulunya, tidak pernah seorang, tapi kolegial tritunggal tiga serangkai yang sifatnya primus interpares, yakni antara Raja Alam, Raja Adat dan Raja Ibadat.

Yang mengganjal selama ini adalah, manakala kepemimpinan adat (penghulu ninik mamak) dan agama (ulama) jelas identitas dan identifikasinya, tetapi tidak demikian dengan cerdik pandai. Siapa mereka sesungguhnya? Siapa yang mengangkat dan mengakuinya? Apalagi mereka tidak pula punya atribut yang jelas, kecuali secara tak langsung orang menganggap: mereka yang berilmu dan berkeahlian, yang duduk di pemerintahan, yang jadi guru, entah apa lagi, yang dianggap sebagai cendekia atau cerdik-pandai itu. Tetapi kalau kriteria “cerdik pandai” adalah “orang berilmu,” sekarang tak sedikit yang ninik mamak dan alim-ulama pun apalagi adalah juga orang berilmu, berkeahlian dan bahkan arif-bijaksana.

Nah sekarang, ketika kita belum sempat mendudukkan siapa yang cerdik pandai, karena tidak memiliki atribut yang jelas dan khas tersendiri, di zaman kemerdekaan ini muncul pula desakan tersendiri dari dua kelompok yang menuntut adanya pengakuan kesetaraan dan representasi tersendiri. Pertama adalah Wanita dan kedua Pemuda.

Sekarang ini, masalah kepemimpinan di Minangkabau khususnya menjadi lebih rumit lagi, karena kita dihadapkan kepada tuntutan emansipasi wanita – women’s lib –dari gender revolution sebagai bahagian dari gelombang peradaban dunia. Dan tidak saja itu, kelompok muda yang selama ini belum pernah diperhitungkan, sekarang muncul sebagai “pemuda” dan mereka juga menuntut representasi untuk juga duduk di lembaga-lembaga perwakilan permusyawaratan.

Nah, bagaimana mendudukkannya ini dalam konteks kebudayaan Minangkabau yang juga sedang berubah, yang dalam bahasa Buya Hamka, yang sekarang sedang menghadapi Revolusi (ingat buku Buya yang berjudul: Adat Minangkabau Menghadapi Revolusi).

Dalam situasi yang sedang dan tengah berubah sekarang ini, siapa yang masih berani mengatakan bahwa wanita cukup tinggal di rumah dan di dapur saja, menanti suami pulang petang dan mengasuh anak, lalu dihibur dengan kata sanjungan: bundo kanduang, limpapeh rumah nan gadang, amban puruak, dsb. Dulu bundo kanduang ditempatkan di tempat nan tinggi dan terhormat, tapi mereka tidak ikut ke balairung. Anak-anak wanita sekarang sudah sama gesitnya dalam bersekolah dan menuntut ilmu, yang konsekuensinya mereka pun juga sudah harus keluar rumah, dan cari kerja. Bukan lagi di sawah di ladang, tetapi di kantor-kantor, toko-toko, perusahaan-perusahaan, pabrik-pabrik, dan bahkan jadi TKW cari kerja ke luar negeri, di samping jadi anggota parlemen atau jadi menteri, gubernur, bupati, duta besar, dsb.

Pun juga begitu dengan anak-anak muda yang sekarang tidak mau lagi dipanggil sebagai anak-muda tetapi “pemuda.” Dulu mereka disuruh untuk mengikuti dulu, baru kemudian, terutama setelah berumah tangga, mulai ikut-ikut dalam turut mengambil keputusan. Dan saham mereka dalam perjuangan kemerdekaan tidak sedikit. Pada gilirannya merekapun menuntut ada jatah, ada porsi tertentu di lembaga-lembaga legislatif di manapun. Agar mereka terwakili maka umur pemudapun diperpanjang dari hanya sampai menikah di umur 20-an, sekarang 30-an dan bahkan 40-an.

Lantunannya sendirinya bagaimana merepresentasikan mereka, khususnya kelompok wanita dan pemuda ini ke dalam lembaga permusyawaratan perwakilan yang tidak ada jatahnya sebelumnya dalam konstelasi perpolitikan tradisional kita di Minangkabau ini.

Pertanyaan mendasarnya adalah, akankah atau tidak akankan kelompok gender dan pemuda yang selama ini tidak masuk dalam nomenklatur kepemimpinan tradisional di Minangkabau, juga harus masuk dan harus duduk dalam lembaga-lembaga non-formal seperti di Badan Musyawarah atau Badan Perwakilan Nagari, KAN, MUN, Bundo Kanduang, Paga Nagari, MAS, dsb itu?

Bagaimana mengaturnya ini? Mending kalau penduduk di suatu Nagari banyak. Bisa bagi-bagi kerja dan tenaga. Tapi kalau jumlah penduduk sebuah Nagari cuma beberapa ratus, karena dulu akal-akalan mengembangkan Desa di zaman Orde Baru dari Jorong, bukan dari Nagari. Dan setelah kembali ke Nagari tetap jorong itu juga yang sekarang jadi Nagari. Nah, apakah tidak menjadi terlalu banyak dengan sekian macam ormas itu? Pada hal yang diurus banyak bertumpang tindih dan itu-itu juga. Belum pula, yang cerdik-cerdik dan sekolahan sudah pada cigin pula membuang diri ke rantau. Siapa yang tinggal lagi di kampung mengurus kampung dan Nagari?

Saya bahkan berpikiran, minimal sebagai alternatif, apakah tidak cukup kalau lembaga permusyawaratan perwakilan yang ada di Nagari itu cukup satu saja tapi yang sifatnya terwakili semua-semua, terintegrasi dan terkoordinasi, yang mencakup semua unsur dari semua kegiatan apapun yang ada di Nagari. Jadi, silahkan ada macam-macam organisasi profesi menurut jalur keahliannya masing-masing yang bertingkat-tingkat pula ke atas, ke Kecamatan, Kabupaten, Provinsi, bahkan ke Pusat secara nasional – yakni ada organisasi ninik-mamak, ada organisasi alim-ulama, cerdik-pandai, wanita, pemuda, dsb – dan masing-masing kelompok profesional itu punya wakil di lembaga permusyawaratan perwakilan di tingkat Nagari itu. Kalau ke arah ini kita berfikir, maka untuk apa perlu macam-macam organisasi untuk bidang keahlian atau profesi yang sama. Perlukah kita punya dua atau lebih organisasi ninik mamak seperti sekarang, di mana di samping KAN ada pula LKAAM dan MTKAAMnya?

Munculnya pikiran ke arah pembentukan MAS (Majelis Adat dan Syarak) sejak Kongres Minangkabau tahun 2006 yang lalu itu adalah dengan tujuan untuk mengintegrasikan, mengkoordinasikan dan menyatukan derap-langkah dari bermacam organisasi profesi yang ada itu, yang tidak hanya di bidang adat dan agama tapi di semua-semua. Kenyataan sosiologis dari kehidupan masyarakat di Nagari dan di pedesaan manapun, tidak ada yang berdiri sendiri-sendiri, tetapi saling terkait dan saling melengkapi. Sendirinya, kalau tujuan dibentuknya MAS itu dapat diakomodasikan dalam lembaga permusyawaratan perwakilan dengan nama Badan Musyawarah Nagari – atau nama apapun – maka sendirinya lembaga koordinatif seperti MAS itu tidak perlu ada. Pun juga, sendirinya lembaga seperti KAN, MUN, LKAAM, MTKAAM, dsb, silahkan hanya sebagai lembaga profesi masing-masing ninik mamak, alim ulama, dsb, yang akan membawakan masalah apapun di bidang masing-masing itu ke dalam Bamus Nagari. Di Bamus Nagari mereka secara professional masing-masingnya terwakili.

Menjadilah semua itu secara struktural-fungsional menjadi sederhana, dan tidak berbelit-belit dan bertumpang-tindih. Di Nagari, karenanya, hanya ada dua lembaga pemerintahan, satu yang formal, yang fungsinya eksekutif, dan sekaligus mewakili pemerintahan yang di atasnya, yaitu Wali Nagari dan Pemerintahan Nagari dengan perangkatnya; dan yang satu lagi yang non-formal, yang fungsinya legislatif-konsultatif, yaitu Lembaga atau Badan Musyawarah Nagari, sebagai pengejawantahan dari lembaga permusyawaratan perwakilan yang dituntut oleh Sila Keempat Pancasila di tingkat akar rumput itu. Bamus, seperti tadi, diisi oleh unsur-unsur fungsional yang mewakili berbagai keahlian dan kepentingan tadi, baik dari unsur ninik mamak, alim ulama, cerdik pandai, bundo kanduang, pemuda, dsb. Dengan itu terlihat betapa langsung terlibatnya rakyat di Nagari ikut mengendalikan pemerintahan secara demokratis dan terbuka, dan non-formal.

Nah, kunci dari kegiatan pembangunan di Nagari adalah adanya otonomi yang dimiliki oleh Nagari seperti di masa bernagari sebelumnya. Lucunya, dari berDesa selama di masa Orde Baru, sekarang kembali berNagari, tetapi otonomi yang mustahak perlu di Nagari tidak diberikan. Maka jadilah Nagari sekarang ini semata ujung tombak dari pemerintahan Kabupaten, yang urusan Nagari semua-semua ditentukan oleh dan dari Kabupaten. Majunya berNagari arahnya ke belakang, tidak ke depan. Agar Nagari bisa lari berpacu dengan waktu dan peluang, ke depan, otonomi Nagari adalah sebuah keniscayaan. Tiada Nagari tanpa otonomi Nagari! Ke sana kita mengarah, dan kita berjuang untuk itu. Kongres Kebudayaan Minangkabau yang sedang kita persiapkan ini adalah ajang untuk berbuat dan berjuang secara bersama-sama dan bersatu-padu dalam membangun Minangkabau ke masa depan yang berotonomi itu.

Sebenarnya, kalau dirunut lebih jauh ke belakang, ke tahun-tahun sebelumnya, polemik budaya yang berkisar di sekitar asas kehidupan orang Minangkabau ini ternyata tidaklah berhenti sampai dengan traktat-traktat Marapalam itu saja. Juga tidak hanya hidup dalam era revolusi intelektual dari kaum “intteligentia agama”, yang memukau dalam tahun 1920-an itu pula. Paska kemerdekaan sesudah tahun 1950-an pun masih saja dibicarakan dan dijadikan topik pembahasan, sama seperti yang diagendakan dalam KKM sekarang. 

Pertemuan para pemuka adat dan agama tahun 1953 di Bukittinggi, maupun dalam tiga kali seminar berturut-turut tahun 1968 dan 1969 di Padang dan 1970 di Batusangkar, yang dibicarakan pada dasarnya adalah itu-itu juga, yaitu perlunya memperkuat dan mengikrarkan kembali kedudukan “Adat Basandi Syarak, Syarak Basandi Kitabullah” itu. Yang kurang atau bahkan tidak dibicarakan secara eksplisit dalam keempat pertemuan besar itu justeru adalah aspek implementasi dan aktualisasinya, sementara adat dan agama di Sumatera Barat sendiri makin lama makin terdesak dan makin terpinggirkan oleh hukum-hukum positif yang diatur secara nasional dan yang juga sendirinya berlaku di Sumatera Barat. 

Perkembangan terakhir yang agak merisaukan adanya ide Walikota Padang untuk menyusun Ranperda tentang ANJAL (anak jalanan dan pengemis). Salah satu fasalnya berbunyi “denda Rp. 5 juta terhadap pemberi sumbangan pada “anjal”. Apa pendapat Anda? Apakah tidak sebaiknya sebaliknya: dikenakan denda kepada Pemda atau Pemkot selama kita melihat Anjal ....”. [?]. Itu baru namanya melaksanakan amanah konstitrusi 1945. Namun baiklah kita tidak terlibat pada masalaha kebijakan, kendati kebijakan resmi cenderung mematikan hak-hak masyarakat hukum adat lokal.

Penutup

Mengapa generasi kita cenderung latah untuk mebuat undang-undang dan “dialog interaktif’ ketimbang menelorkan fikiran-fikiran bernas untuk keluar dari tantangan zaman hari ini? Mengapa adat dan budaya kita selalu hangat dibicarakan, tetapi seringkali ditinggalkan dalam praktek? Bukankah segala yang kini dianggap ide­al dan baik, seperti ide tentang kemajuan, egaliter, keadilan, kebersamaan, keterbukaan dan seterusnya, telah tercakup dalam ajaran dua pencipta agung adat Minangkabau, Datuk Perpatih Nan Sabatang dan Datuk Ketemanggungan? Akan te­tapi mengapa kenyataan sosial yang dijumpai dalam kehidupan sehari-hari kita sudah sedemikian merosot, tidak lagi mengidahkan ajaran adat yang bersendikan agama tersebut?

Jawaban sederhananya ialah karena tuntutan adat tak dipenuhi dan adat yang terpakai sudah tidak murni lagi. Maka demi kemajuan, tuntutan adat yang ideal haruslah dipenuhi, atau, sebaliknya, perobahan-perobahan haruslah dijalankan demi ketinggian adat dan "semarak gunung Merapi", simbol kebesaran alam Minangkabau. 

Namun masalahnya tentu tidak sesederhana itu. Kini kita berada pada suatu kisaran sejarah yang sama sekali lain dari zaman ketika nenek moyang kita yang hidup dalam suasana agraris. Zaman ketika mereka masih mampu mencukupi sendiri kebutuhan hidup keluarga (self-subsistenced), kepemilikan komunal (tanah ulayat), dan zaman ketika pengalaman merantau di masa lalu bukan terutama untuk tujuan ekonomi, melainkan untuk menuntut ilmu dan kepuasan batin untuk melakukan mobilitas sosial di luar kampung halamannya. 

Bukankah orang Minangkabau di Sumatera Barat dikenal memiliki tingkat mobalitas individual yang tinggi; mereka jug terbiasa melakukan perjalanan jauh untuk berniaga, bahkan sampai ke pantai timur Afrika dan di sana mereka bergabung dalam kelompok pemukiman Melayu Madagaskar dan di Semenanjung Malaya mereka mendirikan Negeri Sembilan (Mestika Zed, 2010).

Dalam suasana silang budaya global seperti sekarang, tampaknya sia-sia mempertanyakan apakah pendukung suatu kebudayaan ― atau yang lebih halusnya “peradaban” ― sanggup mengetahui dan memahami kebudayaan lain. Pepatah Arab mengatakan, “tuntutlah ilmu pengetahuan walaupun sampai ke negeri Cina” dan setidaknya orang Islam telah lebih dulu meneguk khazanah ilmu pengetahuan (termasuk seni dan filsafat) Helenis, jauh sebelum Eropa modern terjaga dari tidur panjangnya selama Abad Pertengahan, sehingga memungkinkan mereka untuk bangkit kembali sejak zaman Renaissanse abad ke-11 dan 12 M. 

Nenek moyang orang Indonesia juga sudah lama bersentuhan dengan peradaban-peradaban besar seperti India dan Cina, tetapi hanya agama Islam yang membawa mereka ke dunia modern tatkala tradisi-tradisi lokal menyerap Islam sebagai identitas komunitas mereka yang relatif langgeng sampai hari ini, sehingga dalam peta agama dunia, negeri bekas jajahan Belanda itu dikenal sebagai pemeluk agama Islam terbesar dunia saat ini. 

Perbenturan budaya adalah suatu kenicayaan, hal yang tak terelakkan dan akan berlangsung terus (Janse, 1982, Hadle (2008). Adanya konflik dan konsesus dengan sedirinya juga mengidikasikan pula perlu pembelajaran terus menerus, sehingga menghasilkan sintesis baru dalam mengahadapi era global di mana hegemoni pemikiran global yang bersumber di Barat yang ditandingi dengan khazanah buadaya sendiri. Harus diakui, bahwa kini orang Minangkabau bukan lagi semata-mata menjadi ’anak-kemenakan’ (warga) dari ninik mamak di nagari ini dan itu saja. Kini mereka juga menjadi bagian dari anak kemenakan (warga negara) Indonesia dan dunia global yang semakin terbuka untuk disiasti memperkuat budaya sendiri dan bukan sebaliknya. ***
========================

Catatan Admin: 

1) Kata dalam tanda [] ditambahkan admin

2) Tulisan ini kami temukan pertama kali melalui webblog: http://nasbahrygallery1.blogspot.com dengan judul: Islam dan Budaya Lokal Minangkabau Moderen, Genealogi Islam Radikal di Nusantara. Judul tersebut membuat kami penasaran karena sangat tendensius dan bukanlah gaya seorang akademisi sekelas Profesor Mestika Zed yang kaya akan ilmu dan pengalaman memberi judul sebuah tulisan yang sangat tak beretika dari sudut pandang seorang Minangkabau. Akhirnya kami dapatkan tulisan asli dari repository.unp dan rupanya judul asli tulisan ialah:

Islam dan Budaya Lokal

Minangkabau Modern

Makalah disiapkan untuk seminar internasional bertema "Akar Sejarah dan Perkembangan Fundamentalisme Islam di Nusantara", diselenggarakan oleh STAIN Djamil Djambek Bukittinggi. Pada 11 Desember 2010.

3) Gambar ilustrasi dicopy-paste dari nashbagry gallery

========================
Catatan Kaki oleh Admin:

[1] Secara lebih sederhananya, pengertian anakronisme adalah sesuatu yang tidak ada kesesuaian dengan kenyataan sehingga menjadi tidak masuk akal. Kamus Besar Bahasa Indonesia (KBBI) mengartikan anakronisme adalah ketidakcocokan dengan zaman tertentu. Selengkapnya klik DISINI

[2] Komulatif secara sederhana berarti segala sesuatu yang sifatnya terus bertambah atau menumpuk dari berbagai sisi atau bagian. Dalam Sosiologi berarti berdasarkan teori-teori yang suda ada dapat membentuk teori baru dengan memperbaiki, memperluas, dan memperhalus teori-teori yang lama. Selengkapnya klik DISINI

[3] An sich adalah sebuah istilah dari bahasa Jerman yang secara harfiah berarti: "pada dirinya sendiri", "pada hakekatnya" atau "harfiah". Konsep filsafat "Ding an sich" diperkenalkan oleh sang filsuf Prusia Immanuel Kant.

Jika dijelaskan, maka pengertian "an sich" adalah sebagai berikut. Semua objek yang kita kenal berada di luar tubuh kita. Objek-objek tersebut hadir ke dalam kesadaran kita melalui pancaindra. Dengan demikian, objek-objek tersebut selalu hadir untuk diri kita. Jika objek tersebut hadir juga untuk orang lain, maka orang lain juga hadir sebagai objek untuk diri kita. An sich adalah sebuah hipotesis yang menyebutkan bahwa objek tersebut ada tanpa tergantung pada kesadaran kita. Dengan demikian, jika kita tidak ada, tidak memiliki kesadaran, maka objek tersebut tetap ada. Selengkapnya di Wikipedia.

Kepustakaan

• Hadler, Jeffrey. Muslims and Matriarchs. Cultural Resilience in Indonesia through Jihad and Colonialism. London and Ithaca: Cornell University Press, 2008.
• Jansen, G.H. De Militante Islam. Een Langf Verleden, Een Lange Toekomst. Utrecht/ Antwerpen: Uitgevereij Het Spectrum, 1982.
• Kuntowijoyo, Paradigma Islam: Interpretasi untuk Aksi.  Bandung: Mizan, 1994.
• Laffan, Michael Francis,  Islamic Nationhood and Colonial Indonesia: The Umma Below the Winds, SOAS/Routledge Curzon Studies on the Middle East (London: Routledge
• Curzon, 2003).
• Mestika Zed,  “Study of Southeast Asian Islamic History: Gap between Interregional Historical Research and Theoretical Methodological Problem”, dalam Nusantara. Journal for Southeast Asian Islamic Studies, Vol. 2 No, 2 (2000): 45-72.
• _____  ”Eksistensi Ulama dalam Perspektif sejarah dan Budaya Minangkabau. Sebuah catatan pengantar. Makalah dipersiapkan untuk lokarya bertema “Mencari Format Kaderisasi Ulama di Sumatera Barat”, diseleggarakan oleh Biro Binsos Propinsi Sumatera Barat, Bukittinggi, 27 November 2010.
• _____  “Adat dan  Budaya Minangkabau dalam Perspektif Perubahan Sosial.”, Makalah Pengantar untuk forum “Dialog Kebudayaan” dengan tema Rivatilisasi Kebudayaan Minangkabau dalam Musyawarah Wilayah PKS ke-2, Sumatera Barat,  Padang, 16 Oktober 2010.
• Muhammad  ’Imarah. Perang Terminologi. Islam versis Barat.  Terjemahan. Jakarta: Robbani Press, 1998.
• Deliar Noer, The Modernist Moslim Movement in Indonesia, 1900-1942. Singapore dan Kuala Lumpur: Oxford Uinversity Press, 1973.
• Pringle, Robert. Understanding Islam in Indonesia. Politics and Diversity. Honolulu: University of Hawaii, 2010.
• Syeh Jaluddin. Keterangan Syekh Jalaluddin. Transliterasi dan diterbitklan oleh Adriyeti Amir dan E.U. Krats, London-Padang, 1991.
• Taufik Abdullah, “Adat and Islam: An Examination of Conflict In Minangkabau” dalam Indonesia (Cornell), No. 2 (1966).
• Voll, Robert, John. Islam, Continuity and Change in the Modern Word. Essex, Engl. Longman House, 1982.